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潇湘大地 攸子情深

我诗意地栖居在博客之上。

 
 
 

日志

 
 

刘梦溪:钱锺书的学问方式  

2015-05-02 16:38:31|  分类: 人物 |  标签: |举报 |字号 订阅

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钱锺书的学问方式

刘梦溪 《 中华读书报 》( 2015年04月29日   09 版)
刘梦溪:钱锺书的学问方式 - 潇攸子 - 潇湘大地 攸子情深
钱锺书先生的赠诗

    学术殿堂的引桥

 

    我和钱锺书先生没有见过面。但上世纪九十年代初,因为创办《中国文化》杂志,也由于当时想着手对钱先生的学术思想作一些研究,跟他有不少通信。我从未把这些信拿出来,觉得不好意思。他是我非常尊敬的前辈学者,不仅是欣赏,而且是特别尊敬和心仪的人。我研究晚清民国以来的现代学术思想史,钱先生是我关注的重点学术案例。

 

    八十年代中期,我开始做这方面的题目,决定对王国维、陈寅恪、钱锺书这三位真正大师级的人物,做个案分疏和综合比较研究,于是开始读他们的书。最先读的,是钱锺书。可以毫不夸张地说,他的每一本书、每一个字,我都读三遍以上。内子陈祖芬写过一篇文章,叫《不敢见钱锺书先生》,其中写到,在八十年代,如果你在北京的街头巷尾,看到一个人,或者在公共汽车上,或者在路上,在树下,在墙边,在任何地方,都拿着书看,这个人看的一定是《管锥编》或者《谈艺录》。她这样写是写实,不是文学描写。我的确读钱先生读得很熟,熟到他成为和我日夜相伴的人。不仅他的书一本一本被我划乱了,读钱的笔记也积下好多册。

 

    读完钱锺书之后,就读王国维。王的东西多,必须选读。先是早期的《静安文集》和《静安文集续编》,然后是《人间词话》《宋元戏曲史》《古史新证》等。王国维后,开始读陈寅恪。非常“不幸”,我读陈寅恪以后,扎进去就没有出来。结果不是三个人一起写了,变成对陈寅恪做单独的个案研究。我现在写的关于陈寅恪的文字,大概有五十多万言,公开发表的文章,出版的著作,只是其中一部分。但是对我如此熟悉的钱锺书,却一直没有写文章发表。我的一些朋友也知道我研究钱锺书。一次厦门大学召开关于钱先生的研讨会,李泽厚得知,说应该去,你是研究钱锺书的。我问他何以知之,他说当然知道。但何以知之的理由他没有讲。

 

    近三十年我所做的研究,很大一块是围绕二十世纪现代学者的学术思想。我的体会是,这些大师巨子是我们晚学后进进入学术殿堂的比较便捷的引桥。通过他们,可以通往古代,走向中国传统学术,也可以通过他们连接西方,走向中西学术思想的会通。更重要的,他们为我们树立了学术典范。我曾经用“空前绝后”一语,形容他们学问结构的特点。“空前”,是指这些现代学者,在西学的修养方面,汉儒、宋儒、清儒,都比不过他们,因为当时不可能有这个条件。汉宋儒不必说,乾嘉学者也不能跟二十世纪现代学者在这方面相比肩。虽然早期的传教士跟明末清初的一些学人有一些关联,但我们看不到乾嘉大师们的西学修养有哪些具体而明显的呈现。二十世纪学者不同,他们常常十几岁就留学国外。陈寅恪十三岁留学日本,然后美国、欧洲,前后大约有十六七年的时间在国外。连马一浮也有在美国、日本的经历,也是很年轻的时候就去的,尽管停留的时间前后不是很长,毕竟扩大了学问的视野。

 

    另一方面,二十世纪现代学人的国学根基,又是后生晚辈不能望其项背的。他们四五岁开始发蒙,到七八岁,十几岁,不用说五经四书,十三经、诸子集成、前四史,差不多都读过了。他们有这样的学问积累的过程,所以在学术的知识结构方面,既是空前的,又是绝后的。“绝后”不是说后来者的聪明智慧一定少于他们,而是没有当时那些个具体条件,包括对学人为学非常重要的家学和师承。国学需要童子功,年龄大了补课,实际上为时已晚。因此后来者要赶上他们,难之又难。就研究我国固有学术而言,二十世纪学者也开了先路。经由他们可以更自觉地进入原典。

 

    二十世纪现代学者的学术,是不是也有瑕疵?肯定会有。陈寅恪就讲过,王国维的学说也可能有错误,他自己的学说也会有错误,自然可以商量。同样,钱锺书的学术,也一定有可商之处。但是他们的学术精神,为学的态度,纯洁的资质,堪称后学的典范,应无问题。我们今天的学术风气所缺乏的,恰好是二十世纪大师们的那种精神、那种风范、那种态度。

 

    勿误读钱锺书

 

    现在关注二十世纪现代学术的人多起来了,但研究得远不够深入。有一些方面的研究,刚刚开始,就刮起这个“热”那个“热”的风。学术研究最怕刮风。一刮风,“热”得快,凉得也快。然后骂声随之而来。钱锺书先生不幸也遭此命运。我看到一篇文章,题目是《钱锺书是卡夫卡的绝世艺人》。这篇文章写的倒是很俏皮,但认为钱先生的学问,不过是一个杂耍艺人用以谋生惑众的绝活,除了博得看客的几声叫好,没有任何实用价值。他说《谈艺录》和《管锥编》,本质上应归属于诸如绕口令、回文诗、字谜等文字和语言游戏一类,是一种自娱性的、习惯性的、享受性的东西。这位作者甚至还声称,《谈艺录》和《管锥编》是自私的,势利的,是抬高门槛为难人的,是以显摆为目的的等等。

 

    我无论如何不能认同这篇文章对钱锺书先生的评价。如果不是牵引卡夫卡蓄意做一番拟于不伦的文字游戏,我认为他至少是没有读懂钱锺书。读懂钱,并不容易。陈寅恪先生的书,马一浮先生的书,也不容易读。读懂读不懂,不完全是文字障碍,文字没有那么多障碍。马一浮的著作不多,无非《泰和会语》《宜山会语》《复性书院讲录》《尔雅台答问》等。但读懂马先生,我认为是非常难的事情。难就难在,阅读者是否能够进入马先生的学问世界和精神世界。陈寅恪给冯友兰的《中国哲学史》写审查报告,提出一个极为重要的思想,就是对古人的著作,对古人的立说,要具有“了解之同情”的态度,因而能够体会古人立说的“不得不如是”的苦心孤诣。钱锺书先生的著作,为什么采用现在我们看到的这种呈现方式?为什么用文言而不是白话?他是文学家,小说《围城》和散文《写在人生边上》等,可以证明他的白话同样令人绝倒。

 

    这涉及到如何理解钱先生的学问态度和学问方式问题。他对学问有一个宿见,就是认为大抵真正的学问,不过是荒江野老,二三素心人,商量培养之事,而不是闭目塞听地“做”出来,或是吵吵嚷嚷地“讲”出来的学问。他说一旦成为朝市的“显学”,很快就会变成俗学。这些话,深入体会,才能知道一点学问的滋味。以虚妄浮躁的心态,试图了解稳定的学问,不可能对学问得出正解。钱先生的学问方式,毫无疑问是活跃的,多姿的,千变万化的,但他的学问精神是恒定而守持不变的存在。他认为古与今、中和西,不是截然不搭界的两造,而是可以连接一气,互相打通的世界。他说:“古典诚然是过去的东西,但是我们的兴趣和研究是现代的,不但承认过去东西的存在,并且认识到过去东西的现实意义。”(钱锺书:《古典文学研究在现代中国》,转引自郑朝宗著《海夫文存》,厦门大学出版社,1994年,页8)

 

    他对“专学”的看法也很特别。他说因研究一种书而名学的情况不是很多。一个是选学,《文选》学,一个是许学,研究许慎的《说文解字》的学问,可以称为专学。《红楼梦》研究成为红学,是为特例,但他认为此学可以成立。其余的研究,包括千家注杜(杜甫)、百家注韩(韩愈),都不能以“杜学”或者“韩学”称。可见他对学问内涵的限定,何等严格。这是大学问家的态度。现在到处使用专学的称谓,把学问泛化,结果取消了学问本身。钱先生还特别指出“师传”的弊端,认为弟子多,对其师尊崇的结果,反而把师也扭曲变形了。这就是《谈艺录》反复讲的“尊之实足以卑之”。钱先生的好友郑朝宗先生说,钱先生是“但开风气不为师”,可谓真知钱先生之言。钱先生从不以师自居,不聚徒讲学,也没有弟子。

 

    钱锺书的学问构成

 

    钱锺书先生的学问结构,都由哪些部分构成,他的学问脉分如何辨识,学术界没有一致的看法。我长期读钱,三复其义,认为他的学问构成,约略可分为四目:第一是经典阐释学;第二是学术思想史;第三是中国诗学;第四是文体修辞学。

 

    前面提到的说钱先生是卡夫卡的绝活的文章,不承认钱先生著作里面有解释学的内容,未免令人感到意外。《谈艺录》也好,巨著《管锥编》也好,独不缺少解释学的内容。只不过钱先生对解释学有独辟胜解。《左传正义》三,隐公元年,解一“待”字,令人绝到。郑庄公由于“寤生”,惊吓了他的生母武姜,因而母子失和。庄公即位之后,武姜便与庄公的胞弟共叔段结为联盟,封地逾制,一人独大。郑大夫祭仲建议及早除掉,免生滋蔓。庄公说:“多行不义必自毙,子姑待之。”这是大家都知道的进入中学课本的《左传》名段“郑伯克段于鄢”。

 

    我们且看钱锺书先生如何解释此一“待”字。

 

    他先是征引《左传·闵公元年》,齐国的仲孙湫提出:“不去庆父,鲁难未已。”齐桓公回答说:“难不已,将自毙,君其待之。”又引定公六年,公叔文子谏卫侯:“天将多阳虎之罪以毙之,君姑待之,若何?”再引《韩非子·说林》,下有与悍者邻,欲卖宅避之,人曰:“是其贯将满矣,子姑待之。”钱先生具引之后申论说:“‘待’之时义大矣哉。‘待’者,待恶贯之满盈、时机之成熟也。”然后又引《汉书·五行志》董仲舒之对策:“鲁定公、哀公时,季氏之恶已熟”、《孟子·告子上》以麰麦喻人性:“至于日至之时,皆熟矣”。这就如同郑庄公等待到共叔段谋反在即,并得知其起事的具体日期,于是下定决心,说:“可矣!”也就是可作为的时机真正成熟了。

 

    钱先生接着又引《史记·韩信卢绾传》:“太史公曰:‘於戏悲夫,夫计之生熟成败,于人也深矣!”以及《北齐书·陆法和传》里的陆氏发为议论:“凡人取果,宜待熟时,不撩自落,檀越但待候景熟。”抑犹未尽,更引西典助发,一是文艺复兴时期意大利政论家的“待熟”之说,二是培根论“待”时提出的“机缘有生熟”,三是孟德斯鸠论修改法律,提出“筹备之功须数百载,待诸事成熟,则变革于一旦”,四是一名李伐洛者,认为“人事亦有时季,若物候然”(《管锥编》,三联版,页276~277)。中西古典万箭齐发,齐来会战,“待”之一词被包围得水泄不通,只好俯首就擒。

 

    其实所谓“待之”,就是为人举事,要讲究条件和时机。而时机须由条件来酝酿。舍此二端,急于从事,揠苗助长,冒行躁进;或灰心气沮,知难而返,坐失良机,都是不明不智的表现,亦即尚不懂钱先生反复阐释的这个“大矣哉”的“待”字。

 

    钱先生又引清儒之言写道:“乾嘉‘朴学’教人,必知字之诂,而后识句之意,识句之意,而后通全篇之义,进而窥全书之指。虽然,是特一边耳,亦只初桄耳。复须解全篇之义乃至全书之指(‘志’),庶得以定某句之意(‘词’),解全句之意,庶得以定某字之诂(‘文’);或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁,方概知全篇或全书之指归。积小以明大,而又举大以贯小;推末以至本,而又探本以穷末:交互往复,庶几乎义解圆足而免于偏枯。”(《管锥编》,三联版,页281)这也就是乾嘉学者何以重视小学的原因。小学是进入经学的阶梯,故“读书必先识字”是清儒的常谈。小学包括文字学、训诂学、音韵学,即读书进学,首在认识字,知读音,明义训。然后再由小学进入经学。经学的旨归在义理,就进到中国传统学问最高的形上之境了。钱先生把这一过程概括为“积小以明大,而又举大以贯小;推末以至本,而又探本以穷末”。此亦即西哲所说的“循环阐释”。钱先生告诉我们,阐释的方式或有中西的不同,但阐释学,中西宜有共理。钱氏阐释学,则明显带有经典阐释的特点,既吸收了西方的理论范式,又直承中国传统传注义疏的阐释传统。

 

    他学问构成的第二脉分,是学术思想史的内容。绝不光是文学,他的学问早已超越单一的文学一科。特别《管锥编》一书,处理的主要是学术史的问题。他选出来作为研究案例的那些典范著作,《周易》、《毛诗》、《左传》、《史记》、《老子》、《列子》、《焦氏易林》、《楚辞》、《太平广记》、《全上古三代秦汉三国六朝文》,涵盖了传统四部之学的最精要的内容。他丝毫没有轻视作为我国固有学术统领地位的经史之学,而是将其置于先位来加以研究。《诗经》《易经》均可分称为“六经”之首,《左传》是《春秋》三传中最重要的一传。而《焦氏易林》的列入,则是钱先生的所好,喜其文辞古雅,诗意馥馥。钱先生虽出身中西文学,其经史之学的根底岂可限量哉。只不过他解“经”的方法不仅与清儒不同,与昔日的时流亦迥然有别而已。他的“经解”,集部之学并为入室阶梯。

 

    钱先生学问构成的第三脉分的内容,是中国诗学,这是他学问结构中最重要的部分。他喜欢诗,长于写诗,有诗眼,也有诗心。他的精神意象在诗里边存活并得到再生。笔触一旦进入中国诗学,他自由得如同水里面的鱼,欢悦而快乐,似乎有无穷无尽对诗学的独得之秘,顷刻化作语言文辞的泉水,重叠交会,喷涌而出。《谈艺录》就是一部关于中国诗学的大著述。还有可与专著相埒的诗论《中国诗与中国画》,以及《诗可以怨》。《通感》其实也是一篇诗学的会通之作。《宋诗选注》虽受到彼时精神环境的限制,未能畅意发抒,被他称为“模糊的铜镜”,但经钱先生手泽润色,自有他人所不及的佳风景。他诗学的义理情愫所锺,是为宋诗,自己为诗也是宋诗的风致。但《谈艺录》论诗,唐宋之别,不以历史时段,而以“体格性分”。对清末同光体诸人,是非得失均看得清爽,不掩善,也不护短。钱之诗论,通贯古今,兼采中西,旁征博引,胜解如云。我未见有另外的诗评家能和钱先生对中国诗学的贡献相比伦。老辈如陈石遗,终因缺少西学根底,不能不让钱一箭之地。杨绛先生也说:“他酷爱诗。我国的旧体诗之外,西洋德、意、英、法原文诗他熟读的真不少,诗的意境是他深有体会的。”(《管锥编》三联版杨序,写于1997年)

 

    他学问构成的第四脉分,是文体修辞学。钱先生无异是修辞高手甚或圣手。他的言语文辞的讲究,见于他所有各体著作。丰赡、睿智、幽默的特点充溢字里行间。不妨一读他的散文《人·兽·鬼》《写在人生边上》,以及长篇小说《围城》,他的独特的修辞风格,踵武前贤而不袭前贤,迥异时流而无法模仿,开篇即知此为“钱氏体”。《谈艺录》等涉及文评诗话的学理文章写作,《管锥编》所展示的经典诠释系统,都是自家体貌,古今中外的要言妙道齐来登场,共同搬演中国诗学和中国学术的传奇大戏。

 

    钱锺书先生的学问呈现方式,体现了古今文体的兼美。如果是白话,他使用的是典雅的白话,不是通俗的白话。文字里带有诙谐的隐喻,和繁富扬厉的比类观照。“典雅的白话”,是我的概括语,自认比较确切。如果是文言,他使用的是典雅的文言。至于在什么情况下使用文言,我的理解是,《谈艺录》、《管锥编》有大量原典引用,所引原典都是文言,如果述论者以白话来阐释文言,繁简失序,两不相融,必令文体不相统一。这在常人不成为问题,在钱先生则情非所愿。现在史学界正在组织人写清史,我的老师戴逸先生主持该项目。原来的《清史稿》自然多有舛误,但当时撰写《清史稿》的那些作者,可都是一时之选,譬如赵尔巽等,学问文章相当入流。现在写清史,如果用浅近的白话,只能无限地扩大篇幅,史著的味道,过去二十四史的味道,就没有了。

 

    钱先生撰写《谈艺录》和《管锥编》,以他对文体修辞之道的精熟老到,自然懂得,如果用白话通释文言典藏,无异于在茶水里兑上白开水。他深知不同的研究对象,不同的域区类属,宜乎以不同的文体来加以呈现。而中国的文评诗话,他认为向无定体。《谈艺录》的方式,应归于中国的文评诗话之属,文体上叫“诗文评”。钱先生说过,“文评诗品,本无定体”。陆机的《文赋》是赋体,杜甫的《戏为六绝句》是诗体,郑板桥的《述诗》、潘德舆的《读太白集》、《读子美集》,是词体。钱先生说,“或以赋,或以诗,或以词,皆有月旦藻鉴之用,小说亦未尝不可”。(《管锥编》,三联版,页1002)小说也可以用来评文论诗,古典小说如《红楼梦》、《儒林外史》、《镜花缘》,事例多有,而《围城》发抒此道,尤见文体修辞家的法眼机杼。

 

    钱氏修辞典则:“说破乏味”

 

    钱锺书先生认为,“遮言为深,表言为浅”(《管锥编》,三联版,页840,引《宗镜录》)。他的修辞典则是:“说破乏味。”其实就是含蓄为美。所谓行文典雅,语言使用的诀窍,是为不露,是为含蓄。有人说,钱先生的著作不见义理,光引那么多故书,意欲何为。其实钱著充满了义蕴理趣,到处都是创发的观点和独出的见解,思想的烛光照亮著论全体。如果钱著没有思理意蕴,他就不会拥有那么多读者了。只不过他不喜欢空疏著论,而是善用遮言和隐喻,将理趣意蕴寓于古今典例故事的征引叙述之中。也就是不把问题全都“说破”,点到为止,引而不发,留给读者以三隅反的空间,是为钱氏修辞学的特点。所以他特别提醒:“善运不亚善创,初无须词尽己出也。”(《管锥编》,三联版,页371)

 

    钱先生的名言是:“不道破以见巧思。”(《管锥编》,三联版,页2364)并且引吴文溥《南野堂笔记》里的诗句作为例证:“怕闻桥名郎信断,愁看山影妾身孤。”把西湖的断桥和孤山巧妙地织入诗的语句中,以自然风景映衬人的心情意绪。怕听到“断桥”的桥名,是担心爱恋的对象音书断绝;愁看“孤山”,是因为看到孤山的山影,会联想到己身的孤单。钱先生本人的文学写作,何尝不是如此。重峦叠嶂,溪流百转,山穷水复,柳暗花明,文心诗笔,吊诡有术,趣味无穷。《管锥编》卷《焦氏易林》“大有”引晋李顒的《雷赋》云:“审其体势,观其曲折,轻如伐鼓,轰若走辙。”钱先生认为,斯雷鼓之喻,还未能尽“声势之殊相”,只有《易林》以声声相续为声声相“逐”,“活泼连绵,音态不特如轮之转,抑如后浪之趁前浪,兼轮之滚滚与浪之滚滚,钟嵘所谓‘几乎一字千金’,可以移品。”这段话,“移品”钱氏的文体修辞,虽不中亦不远矣。钱先生又引杜句“青山意不尽,滚滚上牛头”,状其“峰峦衔接,弥望无已,如浪花相追逐”,以及岑参诗句“连山若波涛,奔凑似朝东”,是又将此意境推至无穷。自然也可以“移品”钱锺书先生。以是之故,惟懂得了钱氏的学问方式和修辞典则,才能懂得他学问本身;反之亦复如是,懂得他的学问内涵和理蕴,才能知晓他的不与人同的学问呈现方式和修辞法则。    

 

    学者的立身行事,也为钱锺书先生所关注。他有一个信守不移的观念,就是学者最忌出位之思。学问做到一定程度,会明白一个浅显的道理:对自己不了解的问题不应该也不必发言。这其实是学者的自知之明和理性自觉。知不知道对哪些问题自己不具备发言条件,考验一个学人学问的知性程度。《谈艺录》初版于1948年,到八十年代才第一次重印。三十多年的时光,他不是没有机会再行出版此书。1965年,北京和上海的出版社都曾向他提出申请,他一律予以婉拒。1982年重印此书,他道出个中原委:“壮悔兹甚,藏拙为幸。”(《谈艺录》引言,中华书局,1984)他深谙避世避俗之道。“隐身适成引目之具,自障偏有自彰之效,相反相成,同体岐用”(《管锥编》,三联版,页10)的哲理,为他所深谙。杨绛先生也写过《隐身衣》。但钱锺书不是隐者,他不同于马一浮。马先生是真正的隐士,长期在西湖,住陋巷,不入讲舍。钱先生也不入讲舍,但他有许多青年朋友,对文坛世相的了解出于很多人的想象。我跟钱先生并无接触,但一次他在信中,称我和内子是“文章知己,患难夫妻”。不晓得他是如何知道的不入正传的“野史掌故”,我们夫妇因此非常感念他。钱先生不是隐者,只是“默存”而已。

 

    探讨钱锺书先生的学问方式,还必须讲几句不能不说的话。就是你想向钱先生要什么?上世纪六十年代初,有一本流行的书,是前苏联的作家柯切托夫写的,叫《你到底要什么》,一本反思苏俄正统的书。但是它的书名我很感兴趣。对钱先生,也有个到底要什么的问题。本文开始提到的那位说钱先生是杂耍艺人的文章,他要的是钱先生自己不想要更不想做的东西。

 

    钱先生不是革命家,不是政治家,也不是游旋于政学两界的人。你向他要革命,他没有。要政治,他不喜欢谈。要亦学亦政,他反对这种骑墙式的人生状态。他是非常单纯的学者。不应该向他要这些反其道而行之的东西。你要他出头?参与街头政治?他不愿意那样做。换句话说,他不是梁任公,他不是冯友兰。冯友兰先生的学问当然很好,三十年代的《中国哲学史》,上、下两大册,陈寅恪先生评价很高。抗战时期的“贞元六书”,构建自己的哲学体系,也是开创性的建树。冯友兰的学术成就,没人能够否定。但冯先生一生于学问之外,有不能忘情于政治的一面,所以容易遭受各种訾议。但我不赞成否定这位杰出的大哲学史家,到现在我给学生开书目,他的《中国哲学简史》,还是必读书。

 

    但钱先生不是冯友兰,他没有投身政治活动的激进的经历。他和熊十力也不一样。熊十力是新儒家的领军。我们讲熊十力、马一浮、梁漱溟,是新儒家的三圣。熊十力早年投身国民革命,参加过起义,行伍出身,学问资历不高,但他的学问成就是一流的。钱先生没有参加过革命,甚至学生运动他也不是很赞成。要知道,他的尊人钱基博老先生,也不赞成学生搞运动。钱穆钱宾四先生,也不赞成年轻学生参政,他们认为学生主要是读好书,积累知识学问以备将来有用于家国,或至少有益于世道人心。陈寅恪先生就是这样的主张。但他不涉身政治,不等于不懂政治,他的信念和信仰非常牢固。如果对政治有看法,也是通过学问的途径来表达,不轻易作出位之思。

 

    钱锺书先生所以养成宁静的不旁骛的治学心态,固然由于对学问本身的如同宿契般的兴趣,还由于他很早就获得了终生不渝的爱情。爱情是一副良好的安定剂。躁动不安的青年时期,让他得到了安宁。八十年代中期,我参加厦门大学的一个研讨会,当时有幸拜望郑朝宗先生。我去拜访他,是由于正在研究钱锺书。我向郑先生提出一个问题:以钱先生的睿智和锋芒无法掩藏的性格,1957年的风雨环境他何以能够平安度过。郑朝宗先生用很大的声音说:那是由于他有杨绛先生。他有了杨绛,觉得什么都有了,何须外求。我认为郑先生讲的是知钱知人生知爱情之言。

 

    古典意味的学术自由主义

 

    关于钱先生的学术成就,除了众多的具体学科门类的学术创获之外,在学术观念上的一大贡献,是打破了中外学问的神秘。他告诉大家,中国的学问没有那么神秘,不像传说的那样遥不可及。有人说钱先生的著作不免有卖弄学问之嫌,我以为是看错了。其实他是把被人神秘化的学问,打破了锦囊,揭开了谜底。他似乎在说,人们奉若神明的那些学问,并没有什么了不起,东西就那么多,难点也可以数出来。我相信他内心有这个东西。另外一点,他虽然不缺少整体把握的能力,但他绝不想构建框架完整的体系。这一点恰好是中国学问的方式。中国的先哲,从不以构建体系为能事。只有少数例外,一个是《文心雕龙》,不能不承认这是一部具有完整的理论体系的著作。这和其作者刘勰受到佛理的影响有关。还有宋代朱熹的哲学,是有一个理学的理论体系的。除此之外,即使古代圣贤,也很难说建立了完整的理论体系。

 

    但不构建体系,不等于乏于辨证思维。《管锥编》开篇“论易之三名”,引皇侃《论语义疏》的自序:“一云‘伦’者次也,言此书事义相生,首末相次也;二云‘伦’者理也,言此书之中蕴含万理也;三云‘伦’者纶也,言此书经纶今古也;四云‘伦’者轮也,言此书义旨周备,圆转无穷,如车之轮也。”钱先生于此写道:“胥征不仅一字能涵多意,抑且数意可以同时并用,‘合诸科’于‘一言’。”具道吾国语文的特点。然后又说:“黑格尔尝鄙薄吾国语文,以为不宜思辩,又自夸德语能冥契道妙,举‘奥伏赫变’(Aufhe?ben)为例,以相反两意融会于一字(外文省略——笔者),拉丁文中亦无义蕴深富尔许者(省略同前)。其不知汉语,不必责也;无知而掉以轻心,发为高论,又老师巨子之常态惯技,无足怪也;然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风,则不得不为承学之士惜之。”(《管锥编》,三联版,页4)嗣后遍举中西典例进而阐说,于是又言:“语出双关,文蕴两意,乃诙谐之惯事,固词章所优为,义理亦有之。”(同上,页7)此论虽为畅述中国语文的思辩功能,也可以理解为钱先生对自己著述体例的理蕴自道。

 

    钱先生还告诉我们,中国的东西不是独得之秘,正如西方有“奥伏赫变”,中国也有相应的理趣;我们中国有的,域外之文化渊深之国度,并不是没有。人类的奇思妙想的智慧结晶,中国人、外国人常常不约而同。所以学术思想上才有“轴心时代”的提出,亦即全世界最早出现第一流思想家的时代,都是在纪元前8世纪到5世纪左右,佛祖释迦牟尼、中国的孔子和老子,古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,都产生于此一时间段。钱先生的名言是:“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂。”(《谈艺录》序)他的著作里充满了“貌异心同”这样的话。比较文化学所追寻的,归根结底是尚同。人类的相同点远远多于不同之处。持续在那里讲不同,互相标异,就要打架了。追求同,可以使人类走向和解。主张尚同,能把学问做大。标异的学问,是小家气的学问。钱先生没有观念预设,因此没有预设的观念和方法的框框,秉持的是一种带有古典意味的学术自由主义。这是我研究钱先生提出的一个概念,叫“带有古典意味的学术自由主义”。他是学术自由主义,他的思想极端自由,文体极端自由,表达极端自由。但他是典雅的古典自由主义,或云具有古典意味的学术自由主义。

 

    陈寅恪先生相信可以重构历史的真相,但是钱锺书先生认为,写自己个人的历史,都难以复原历史的本真,因此他不相信任何一种回忆录。陈寅恪认为历史真相可以重构,不是徒托空言,而是有他的学术实践。他的《柳如是别传》,就把钱(牧斋)、柳(如是)和柳(如是)、陈(子龙)的交错复杂的关系,复原重构得如同回到历史的现场。陈的考证,做到了他自己提出的需要有艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光和精神。钱先生当然也具备这样的眼光和精神,他本人就是充满想象力的艺术家,但是他与陈寅恪先生的看法有异。有人说钱先生对家国世事人生关怀不够。这里举一个例子,即他在阐释《左传》的时候,引用《左传》昭公十年,“可以无学,无学不害”,这是在说什么呢?另外他引《老子》六十五章:“古之善为道者,非以明民,将以愚之,民之难治,以其智多。”又引《论语》“民可使由之,不可使知之”、郑玄注所引《春秋繁露》“民,暝也”。更引宋晁说之《嵩山文集》卷十三《儒言》里的话:“秦焚诗书,坑学士,欲愚其民,自谓其术善矣。盖后世又有善焉者。其于诗书则自为一说,以授学者,观其向背而宠辱之,因以尊其所能而增其气焰,因其党与而世其名位,使才者颛而拙,智者固而愚矣。”(《管锥编》,页386~387)钱先生说,此晁之论,是为反对王安石的“新学”而发。这些考论阐证究系何义,世不乏善读钱书者,自当通解真切,无待我言。

 

    时在甲午腊月二十(西历2015年2月8日)晚九时写讫于东塾

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