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伦理、道德与哲学——李泽厚、杨国荣关于伦理学问题的对话  

2014-06-14 17:17:05|  分类: 思想 |  标签: |举报 |字号 订阅

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伦理、道德与哲学

——李泽厚、杨国荣关于伦理学问题的对话

《 中华读书报 》( 2014年06月11日 09 版)

要点一

李泽厚:伦理与道德的区分是非常重要的。

杨国荣:与其区分伦理与道德,还不如注重道德所蕴含的几重关系。

要点二

李泽厚:权利优先于善,和谐高于正义。

杨国荣:权利以善为指向,善通过权利得到实现,二者无法分离,而是相互制约。

要点三

李泽厚:经验变先验;历史建理性;心理成本体。

杨国荣:“经验变先验”还要继之以“先验返经验”;“历史建理性”也许可以加上“理性渗历史”;“心理成本体”,可能还有“本体存心理”。

杨:你倾向于区分伦理与道德,在此视域中,伦理侧重社会规范、习俗等,与公共理性相联系,道德则侧重于心理形式。事实上,历史地看,伦理(ethics)与道德(morality)二词从古希腊语到拉丁文,并没有根本的区别。

李:中西都没有什么区别。

杨:但哲学家在运用时还是有区分。康德侧重于道德,很少讲伦理,他虽有《伦理学讲义》一书,但那主要与课堂讲学相关,其个人著作,基本都关注于道德。相形之下,黑格尔却是注重伦理。在我看来,两者实际上分别突出了广义道德的一个方面。按照我的理解,道德至少涉及如下方面。首先是现实性与理想性的问题。当康德讲道德的时候,突出的主要是道德的理想性,即强调“当然”,当然主要指向未来,所谓应然而未然,展示的是理想之维,但尚未体现为现实。事实上,限于当然,这也是黑格尔批评康德的主要之点。黑格尔本人则将伦理放在更高的位置,伦理是法和道德的统一,这一论域中的伦理侧重于现实的关系,如家庭、市民社会、国家。不难看到,这两位哲学家分别突出了道德的现实性与理想性。在我看来,道德既有现实性又有理想性。现实性的问题,与人类生活的有序展开所以可能有关,当我们从社会角度考察道德何以必要的问题时,便涉及这一方面。道德既有现实性又有崇高性,历史上的不同哲学家常常侧重于其中某一个方面。其次,道德涉及个体性与社会性的关系。道德既与个体的理性、意志、情感等方面相关,也基于社会层面的普遍伦理关系。就道德义务的起源而言,康德主要从先天的角度来加以设定,但我觉得义务实际上脱不开伦理关系:你身在其中,便需履行蕴含于这一关系中的责任。以上事实从一个方面体现了道德领域中社会层面与个体层面的关系。再次,道德又涉及普遍规范与个体德性的关系。普遍规范的作用,离不开个体的德性:规范唯有化为个体的内在德性,才能实际地影响个体的行为。在广义的道德生活中,道德涉及以上三个方面。当哲学家们区分伦理与道德,并侧重某一方面时,常常是突出了道德所内含的如上三重关系中的某一方面。如前面提到的康德注重理想性,黑格尔侧重现实性,等等。与此相联系,我的看法是,与其区分伦理与道德,还不如注重道德所蕴含的上述关系。无论是以伦理为名还是用道德之名,都会涉及我上面提到的几种关系。如果没有上述几种关系的交融,也就谈不上具体的道德或伦理。

李:你的理解与我就有很大的差别了。在我看来,伦理与道德的区分是非常重要的。我同意你说的康德注重理想性,黑格尔注重现实性。从世界范围看,在对康德研究中,忽视了康德所犯的一个很严重的错误,即康德把道德与伦理混在一起,因此他就没有区分一个是心理形式,一个是社会内容。所以康德三条,一条是有社会内容的,即人是目的,这是现代社会所产生的

杨:柏拉图、亚里士多德那里不会有这样的观念,一定要经过卢梭等人之后才会有。

李:这其实是理想性的。但康德把普遍立法与自由意志也说成是有内容的,如不要说谎、不要自杀,这是错的。任何一个群体都需要这些东西才能维持,但这并不是适合于每个人每个情境的。所以桑德尔为康德辩护,这是不对的。因为这涉及具体内容,我觉得我讲的很重要,康德讲的恰恰是建立心理形式。所以恐怖分子在这一点上是道德的,他有自由意志,他认为他这么做就是普遍立法,就是要摧毁美帝国主义。所以,心理形式是一样的。恐怖分子与救火队员是一样的。一些有理想的人,也可能干很坏的事,那为什么还对他们佩服呢,因为他们坚守他们的信念,这个很厉害,建立了自由意志的心理形式,康德在人性与人文方面都提出了很重要的观念,但至今没有被注意。所以区分道德与伦理关键是突出这种心理形式,也就是建立人之为人的根本点,这是非常重要的。

杨:的确,你对道德心理形式给予了充分的关注,在区分伦理与道德时,你一再强调道德偏重于心理形式。

李:道德心理形式表现为个体的行为,这就是个体的自由意志,不计因果、不计利害,如我明明知道我会被烧死,但我还是要去做,这就是自由意志,这个是动物所没有的。道德的特点就是要有自由意志,动物看似好像也有自由意志,但那其实是它的本能。而天地良心是意识,其中蕴含着理性,并不是本能的冲动。

杨:与康德与黑格尔一样,你也给予伦理与道德以自己的独特解释。你区分道德的心理形式与善恶观念,这自是一种卓然之见,对此我并无异议。从某种意义上说,我前面提到的个体性与社会性、德性与规范,也涉及这一方面。我的看法主要是,这二者并不一定要分别归于道德和伦理:它们可以理解为道德本身的两个重要方面。伦理与道德在历史衍化中有约定俗成的理解(更多地侧重于相通),从其相通着眼,则不管是谈道德,还是说伦理,都应注重心理形式与善恶观念这两个方面。

李:从历史上看,黑格尔很重视现实层面,很少关注心理层面。后者也是黑格尔和马克思很大的问题。

杨:黑格尔是远离心理,禅宗和实用主义是远离逻辑。他们都各有偏向。引申开来,哲学就是趋向于智慧的不同看法,就此而言,我们有不同的看法,也是很自然的。

李:是的,哲学应该是多元的,统一的哲学是很可怕的。

杨:你曾一再肯定“权利优先于善”,我充分理解你提出这一观点的良苦用心,但对此也有一些不同的看法。权利总是与个体相联系,具体而言,与个体的资格相关。个体有权利做,也就意味着有资格做。比较而言,“善”从总体上看就是对人的存在价值的肯定,这种肯定体现于两个层面,一是形式层面,另一则是实质层面。形式层面的“善”,主要以普遍价值原则、价值观念等形态呈现,这种价值原则和观念既构成了确认善的准则,也为形成生活的目标和理想提供了根据;实质层面的“善”,则与实现合乎人性的生活、达到人性化的生存方式,以及在不同历史时期合乎人的合理需要相联系。以普遍价值原则为形态,形式层面的“善”可以包括传统意义上的仁义礼智,也可体现为近代所谓自由、平等、博爱、民主等。从以上角度看权利与善的关系,似乎需要注意两个方面。首先是避免以普遍价值原则意义上的“善”为名义,对个人自主性作限定,如向个体强加某种一般原则、以某种道德或宗教的价值原则作为个体选择的普遍依据,以此限制个体选择的自主性。从以上原则出发,甚至可能进一步走向剥夺、扼杀个人的权利,从传统社会中的“以理杀人”,到现代社会以原教旨主义为旗帜进行恐怖袭击,都可以看到普遍价值原则对个体权利的剥夺:在原教旨主义名义下的恐怖袭击中,如果说,自杀袭击者的生存权利被“自愿”剥夺,那么,无辜的受害平民则被以暴力方式剥夺了生存权利。这也是你很担忧的一个重要方面,即在“善”的名义下限制、损害个体的权利。但同时,如上所述,“善”还有实质性的方面,即对合乎人性的生存方式的肯定或对人在不同历史时期合理需要的满足,孟子说“可欲之为善”,“可欲”可以理解为一种合理需求,满足这种需求就是“善”。从这个方面看,如果光讲权利,而不讲实质层面对人的价值的肯定,那么,这种权利可能会被抽象化。

李:“权利优先于善”是自由主义历来的观点。但是尼采以来,特别是与后现代思潮相关系,包括桑德尔、列奥·斯特劳斯,都强调善优先于权利。

杨:社群主义也有此倾向。

李:国内的大量学者也是跟着这一潮流走,我是反对的。人类发展到现代(这与古代不同),非常注重个人的权利。我反对个人的抽象权利,权利是有具体内容的,是由具体的历史情境所规范的权利。所以我认为,作为哲学的伦理学,要非常具体地关注现实。因此,善优先于权利会带来很大的问题。另一方面,我又讲和谐高于正义。和谐是引导正义、公正,这些都是与两德论联系的。宗教性道德是范导社会性道德,两者并不是分开的,宗教性道德不是去建立社会性道德,如果是建立,那就是强制了,那就变成善优先于权利了。而宗教性道德有情感、理想的寄托,牵涉终极关怀,所以可以是范导。

杨:有点像“极高明”。

李:所以我说两德论就是要极高明而道中庸。

杨:光讲权利优先于善,可能会带来另一种偏向,即一方面过于强化个体取向,由此偏离价值的引导,使之工具化、手段化;另一方面又将权利本身空泛化:离开了我前面所说的实质意义上的“善”,权利往往会变得空洞、虚幻。以上偏向与“善”的二重涵义具有一致性。因此,我倾向于认为:权利要包含善的内容,这里的“善”不仅包括形式层面的价值原则,而且指在实质层面使人的存在方式更人性化,具体而言,能够不断合乎人在不同时期的合理的历史需要。同时,“善”又要体现于个体权利,“善”如果与个体的权利相分离,就会超验化。借用康德式的表述,善离开权利将趋向于超验化;权利离开善则容易工具化、手段化和空泛化。简言之,权利以善为指向,善通过权利得到实现,二者无法分离,而是相互制约。如果单纯讲谁优先于谁,可能都会导致问题,唯有相互制衡,才能保证现代社会的有序运行。

李:我们提法不同,我是强调权利优先于善,同时和谐高于正义。

杨:而我是想要在权利与善本身之间建立一种互动关系,不需要另外以“和谐高于正义”制约“权利优先于善”。

李:我之所以区分开来,是因为权利与善如果纠缠在一起,就讲不清到底是什么关系。

杨:我的意见是首先要分疏“善”。一般比较容易将“善”理解为抽象的价值原则。

李:但善到底是什么,基督教有基督教的善,伊斯兰有伊斯兰的善。

杨:这些都是我所说的形式层面或观念层面的“善”。“善”还有一个实质的层面,包括对人类合理需要的满足。孟子说“可欲之为善”,这里的“善”如果从实质层面去理解,就与宗教不相干,而与人的实际生存方式相联系了。如同你区分两种道德,我在这里趋向于区分两种“善”,即形式层面的善与实质层面的善,如果仅仅强调形式层面的“善”,则往往或者引向价值的冲突,或者将某种独断的价值原则强加于人。反之,如果忽视实质层面的“善”,则可能导致对人的存在的思辨理解,并使人的存在价值被架空。实质的“善”并非不可捉摸,它也有其相对客观的标准:在其他条件相近的条件下,社会成员丰衣足食总是比他们处于饥寒交迫之中更合乎实质的善。所谓贫穷不是社会主义,也体现了这一点。回到一开始的问题,即如何理解权利与善,大致而言,我的意见是,二者的关系可能不仅仅是何者更为优先(“善优先于权利”或“权利优先于善”),而是在区分不同层面的“善”这一前提下,关注两者的互动。

杨:前面所谈主要关乎伦理学中比较具体的问题,下面我想提出一个更广一些的话题。我一再提到,从哲学史看,你提出的三个命题或三句箴言在理论上作了重要的推进。第一句是“经验变先验”。这一命题解决的是康德的问题,即,从类的层面来看,先天(先验)形式从哪里来,你给出了一个解释。从现实的实践过程看,类层面的先天形式对于个体来说是先验的,康德之所以讲先天,恐怕也与这种形式对于个体具有先验性有关:它先于个体。但这种形式真正起作用,还是不能离开一个一个的个体。所以上次在你的讨论班上,我提到“经验变先验”还要继之以“先验返经验”,即普遍的形式还是要返归于个体之中,这样才会实际地起作用。康德尽管讲自我立法、自由意志等,但从道德的领域看,先天形式如何实际地起作用,如何化为内在的道德机制,亦即类层面的先天形式如何落实到个体层面,他显然未能给予充分的关注。

李:我认为康德恰恰充分关注了经验。康德讲先验与超验有区别,先验之所以为先验,一方面先于经验,另一方面不能脱离于经验。所以在《纯粹理性批判》中开头就说一切都要从经验开始,但经验并不等于知识。康德的先验范畴恰恰是要说明只有不脱离经验,才能成为科学。

杨:这里可能还要分别地看。康德在认识论上的立场与伦理学上的立场有较大的差异。就认识论而言,康德在《纯粹理性批判》中说知性离开感性是空的,感性离开知性是盲的,所以先天形式必须和经验结合起来才能构成知识,而且物自体的设定,也是为了使经验获得外在之源。所有这些都说明康德在认识论上注意到经验。但在伦理学中,康德的思路有点不一样:其道德学说似乎更趋向于剔除经验的因素。即使谈到情感,康德也主要将其视为尊重普遍法则的情感,这种情感在某种意义上已被理性化。对休谟意义上经验层面的情感,康德显然是排拒的:一旦涉及经验层面的情感,他就称之为inclination,亦即视为一种偏向。

李:康德《实践理性批判》中强调的自由意志的确是与经验无关的,因而它是本体界。“先验”一词首先出现在认识论中,而康德在道德领域说,我为什么要这么去做,这种来源,并不是出自经验。所以康德反对幸福论,对他来说,在快乐、幸福中是推不出道德的。

杨:但康德并没有讲先天形式如何与具体情境相结合,这是他很大的不足。

李:是的,康德没有讲。

杨:所以我认为在“经验变先验”之后,还要加上“先验返经验”。

李:我讲“经验变先验”就是讲先验是哪里来的,而不是运用到哪里去。

杨:我是基于康德的偏向,在引申的意义上说的。回到你的三个命题。第二句是“历史建理性”,这一命题指出了理性的来源问题,揭示了它乃是在历史过程形成的,而不是先天的。这无疑是重要的洞见。但从另外的角度来说,也许可以再加一句,即“理性渗历史”。从历史上看,理性在形成之后,往往会成为稳定的、相对确定的形式,这种确定的形式一旦加以强化,则容易同时被凝固化、独断化,如天理就可以视为被凝固化的理性。反之,如果肯定理性渗入于历史过程,则意味着承认其开放性、过程性。所谓“理性渗历史”,强调的便是理性的开放性和过程性,也就是说,不仅其形成是历史的,而且它的作用、功能也是在历史过程中呈现的。这种渗入于历史的开放性和过程性,同时也担保了理性本身的丰富性。

李:这个我不反对,但我那句(“历史建理性”)是前提。

杨:你的命题中的第三句是“心理成本体”。这一观点同样具有重要的意义,从哲学史上看,一些哲学学派如禅宗、实用主义,往往趋向于否定或消解本体,以此为进路,人的知、行活动便缺乏内在根据。与之相对,“心理成本体”将内在本体的意义重新加以突显。当然,在这一方面,我觉得可能还有“本体存心理”的问题。所谓“本体存心理”,侧重的是本体的内在性:普遍的、获得了逻辑形式的本体,需要进一步融合到个体的心理形式之中。引申而言,从道德实践看,这里同时涉及道德行为的内在机制:“本体存心理”意味着普遍的理性形式与情、意的融合,由此为道德行为提供内在的机制。

李:这也是我同意的。

李:以上都是你在提出问题,我也有个问题。从金岳霖、冯契一直到你,所谓金冯学派,有这么一个哲学传统?其中,冯契特别提到转识成智,这里的“智”是什么意思?牟宗三讲智的直觉是从康德那里来的。“智”当然是直觉性的,但它是一种认识还是道德?是经验形态还是非经验形态?

杨:我没有很系统地考虑过以上问题,这里只能简略地谈谈我的看法。在现代中国,如果说,新儒家等形成了某种哲学传统,那么,从金岳霖到冯契,其哲学进路也展现了独特的品格,我个人的哲学思考,可以视为这一哲学进路的延续。关于“智”,大致而言,这里至少可以从两个层面去理解。一是形而上之维,在这一层面,“智”可以视为对人和世界所具有的不同于经验形态的理解。我们对世界和人自身既有经验层面的理解,如对人的人类学考察,对世界的物理学考察,也可以有形而上层面的理解。作为对世界的形上把握,“智”不同于经验知识的形式:经验知识限于一定界域,“智”则跨越界限,指向存在的统一。

李:把握是一种心理形态吧?

杨:不仅是心理形态,同时也是一种理论形态、概念形态。

李:概念形态是不是和语言有关系?

杨:如果我们从理论思维的把握方式看,概念形态肯定与语言有关系。

李:那么,语言是经验的,而你说的形而上层面的把握又是超语言超经验的形而上的普遍,如何处理?

杨:语言或名言本身可以有不同形态。《老子》已区分“可名”之名与“常名”,所谓“道可道,非常道;名可名,非常名”。以经验领域为对象的语言(“可名”之名)固然无法把握“常道”,但语言并不限于经验领域,它也可用于讨论形上领域的对象,正如哲学家可以在形式的层面谈“先天”、“先验”一样,他们也既可用“大全”、“绝对”等思辨的语言讨论形上对象,又可用“具体的存在”、“真实的世界”等概念讨论形上领域的问题。事实上,概念既涉及经验层面的语言,又包含普遍的内涵,后者决定了它并不隔绝于形上之域。由此可以转向“智”的第二层面的涵义。在这一层面,“智”与人的内在境界相联系。这种境界表现为知、情、意的交融,在知情意的这种统一中,同时包含真、善、美的价值内容。谈到“智”或智慧,总是不能偏重于某一方面,而是以精神世界的统一性为其内在特点,在此意义上,境界呈现为一种综合的精神形态。再细分的话,境界又可以视为德性与能力的统一。德性主要表现为人在价值取向层面上所具有的内在品格,它关乎人成长过程中的价值导向和价值目标,并从总的价值方向上,展现了人之为人的内在规定。与德性相关的能力,则主要是表现为人在价值创造意义上的内在的力量。人不同于动物的重要之点,在于能够改变世界、改变人自身,后者同时表现为价值创造的过程,作为人的内在规定的能力,也就是人在价值创造层面所具有的现实力量。单讲德性,容易导致精神世界的玄虚化、抽象化,如宋明理学中一些流派和人物往往便偏重心性,由此悬置对世界的现实作用;单讲能力,则会导向科学主义,并使能力本身失去价值的引导。在作为智慧型态的境界中,德性与能力超越了单向度性,呈现内在的融合。总起来,“智”既涉及世界之在,又关乎人的存在,既体现于对世界的理解,又渗入于人自身的精神之境和精神活动。在此意义上,也可以说,它兼涉中国哲学所说的“性与天道”。以上是我对转识成智之“智”的大致理解,对此你也许不一定赞同。

(今年5月,李泽厚与杨国荣就伦理学问题作了一次交谈,本文系对谈的部分内容,由研究生根据交谈录音整理,并经交谈双方校阅)

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