研究中国古代哲学史，尤须注重细节。因为，总体而言，中国古代哲学不甚重视外在的逻辑推演，而尤重视内在生命之感悟，其所呈现的“格言式”表述，虽寥寥数语，却意蕴深厚。鉴于此，我们对此“格言式”的哲学模式亦应采取两种态度：其一，以生命的态度体悟之，不可做表面文章；其二，对“格言”须字斟句酌，切不可轻易滑过。对于“生命的态度”，这里姑且不谈，我们仅就“字斟句酌”方面，以“即”为考察对象，进行相关探讨。
客观地讲，当今哲学界对“即”字的用法，似不甚重视，至少缺乏相关的探讨。不过，有东方诗哲之称的方东美先生可谓慧眼洞识，能从别人不曾注意的细节中发现问题，并阐发其中奥妙，笔者乃顺话题展开。
哲学中的“即”可能较早出现在佛经中，如《心经》乃其“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”之论述，乃是；其后则普遍地为宋儒所运用，譬如宋儒程颢有所谓“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也”（《二程遗书》）；程颐有所谓“中即性，或即道，或即使心，或即理”（同上），又有所谓“道即性”“性即理”“心即道”“理即性”等种种之说（同上书）；邵雍的“我性即天天即我”；陆九渊、王阳明所谓的“心即理”，等等，自宋代起，“即”这个似乎无甚奥义的“系词”俨然登上中国哲学的殿堂。
那么，“即”到底做何义讲？平素人们说到“即”，乃多以“是”义解释，尤其宋明理学诸儒，大抵作如是观，果真如此么？倘若“即”为“是”，为何不用一“心”代之，又何以如此曲折，造出诸如理、气、道、太虚等种种概念？又如，《心经》所谓“心即是空，空即是心”，空、心倘若不异而同义，又何苦剖其为二，令人费解呢？
对于将“即”仅仅理解为“是”的做法，方东美先生给予了严厉的批评。他认为，自周濂溪以来一直到南宋新儒家，甚至连明代的若干新儒家在内，他们有一个共同的缺点，就是“逻辑上的训练基本没有，也可以说是太差了。”（方东美，《新儒家十八讲》，黎明文化实业股份有限公司，1976年，第227页）宋儒缺乏逻辑训练，结果未免“即”字满天飞，“观其于主宾辞幸福之未明，连系辞功用不定，即一味笼统凑合，则其所合之处，必致合成一团混淆，无可救药矣。”（方东美，《中国哲学精神及其发展》〔下〕，中华书局，2012年，第359页）那么，“即”究竟应当作何理解呢？
由是，我们须对“即”义进行一番考究。在中国哲学史上，对“即”字进行论述的首推佛教天台宗。天台宗的判教理论认为其所代表的“心佛众生，三无差别”乃是“圆教”，但为了避免众生误以为既然“佛与众生本无差别”而可能造成“不须刻苦修持就可成佛”之流弊，特提出“六即”理论，使行者明了修证的次第。
“六即”主旨在于说明由凡夫到成佛的六个阶段，其过程为理即、名字即、观行即、相似即、分真即和究竟即。“理即”义为“即理即佛”，乃言明晓佛理，亦可修持成佛；“名字即”则言有众生闻佛名字，即可通达成佛；“观行即”乃靠“观行”之修行乃可成佛，关于观行，《华首》云：“言说多不行，我不以言说，但心行菩提，是观行菩提”，其义重在修持；“相似即”约略属于“类比”方法，修行中“由此而知彼”，自断疑惑，而渐成佛；“分真即”乃从殊异的修行位置上“通达”佛性，换言之，修行的不同阶段皆与佛性相通，皆为佛性的显现；“究竟即”是智断圆满的菩提之果，乃佛位。
以笔者浅见，对于天台“六即”，若进行适当调换，“即”字之义，则甚明了。其调换方式，乃是将“即”字位置提前，理解为，“即理、即名字、即观行、即相似、即分真和即究竟”。此言，“即”之含义，乃是“就着”“藉着”或“依靠着”之义。以此之见，天台成佛可以依靠理、名字、观行、相似、分真等等而成佛，甚合其意。
当然，正如天台宗所言，作为圆教的天台宗之“六即”不同于其藏、别、通之处，在于其修行的六个阶段并非截然分开而是彼此之间互相贯通、互为一体，皆为佛性所贯穿，是“即而常六，如冰水之不同；六而常即，如湿性之一体”（朱封鳌，《天台宗概说》，巴蜀书社，2004年，第131页）。此“贯通义”凸显“即”之另一含义，即方先生所谓的契入、互摄之义。“契入”是说“即”字之前者可进入后者（形成单向线形结构，非对称关系），“互摄”则言“即”字前后相互贯通（对称关系）。
除了上述“即”之藉着、契入、互摄之义，还有西方逻辑下诸如“属性”、涵蕴等含义。譬如，方先生曾借西方逻辑思路，对“即”进行现代解读，他认为“即”之一字，语意暧昧多关，概而言之，约略有六：属性关系；类包关系；类分子关系；形式涵蕴关系（功能关系）；同一关系；相当关系。此六种关系中，我们平常多采取同一、相当二关系，也就是多取“即”之“是”义，成古希腊亚里士多德之“述谓词”之义，忽略了“即”的其他关系，殊不知，这恰恰造成了语意的混乱，尤其在中国古典哲学上，若将“即”仅仅理解为“是”，不但错过中国哲学的精微（彩）处，甚或误解中国哲学之义理。
倘若知晓“即”字的含义，那么我们就可以对中国古典哲学的命题重新进行解释了。
“即”字当然有解释为“是”的同一、相当关系，譬如“柏拉图的老师即苏格拉底”乃是此义，“即”字亦可表示类包、属性等关系，如“眼镜蛇即毒蛇之一种”“物体的惯性即物体不受外力的情况下保持匀速直线运动或静止的状态”，等等。但在中国古典哲学中，“即”字更多的是“涵蕴”关系，“即”更应该理解为功能性符号，而非理解为“述谓词”之“是”义。
作为功能符号之“即”义主要有二：一为凭借义；一为蕴含义。倘若把“即”作为功能符号去理解，那么中国古典哲学中的问题可得以恰适的理解。
譬如，“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”之句，“色即是空，空即是色”乃说明现象界的空色为一种凭借关系，“空”乃凭借“色”而存，“色”亦凭借“空”而现，此言明色、空在“现象界”是有差异的：若全然为一，何必言空、色？“色不异空，空不异色”则言，在本质上色、空皆为佛性之贯通，色、空皆与佛性相“即”（涵蕴、互摄义），是无分别的。
至于宋儒关于太虚即气、性即气，气即性、性即理等论述，大多应理解为功能关系。太虚凭借气而有，气凭借太虚而生，且二者存在着“互摄”的关系，气涵太虚，太虚涵气，二者乃形成所谓体用不二、主客不二之有机整体之关系。倘若将“即”理解为“是”，理解为“太虚就是气”则其哲学意蕴顿失，错过古人的精彩处。同样，其他诸如性气、性理等大略应作此理解。当然，也有例外，譬如陆象山、王阳明所谓的“心即理”似应理解为“是”较佳，因为陆王之心学乃是与理学之相对，他们认为其主张的“心”大致对应于程朱之“理”。不过，若从功能关系上来理解，也讲得通。“即心即理”，理由心显，心由理成，心外无物，理外无物，亦不失陆王之原义。
这里尤须值得指出的是方东美对邵雍“我性即天天即我”的解释。平素人们读到此句，未免认为邵康节过于狂妄。然而在方先生看来，若将“即”理解为功能关系（即凭借、涵蕴）却恰恰体现了一种类似“双回向”的人格超升论。“我性即天”，体现的是“上回向”，此言通过“下学而上达”的功夫，人之本性可以提升至天的超越境界；“天即我”属“下回向”，意为人要从高远的精神回到具体的现实，化育万物，而不会因此而鄙视人间。倘若把“即”理解为“是”，自然难解其中奥义。若系统考察邵康节之著作，此种解读，颇契合邵康节思想。
当然，方东美看重“即”的蕴涵、互摄义，还与其推崇的华严“无碍”“贯通”密切关联，由于其牵涉中西哲学比较、会通等诸多关系，限于篇幅，就不展开了。
（作者单位：海军陆战学院政工系）
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