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姚彬彬:近代中国佛学学派的兴起  

2013-07-29 11:26:53|  分类: 文学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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近代中国佛学学派的兴起

姚彬彬 《 光明日报 》( 2013年07月29日   15 版)

    姚彬彬,男,武汉大学哲学学院宗教学系2010级博士生,西北大学中国思想文化研究所博士后,本文出自其博士论文《从宗派佛教到学派佛教——现代文化思潮与中国佛学的转型》。

 

博士导师:武汉大学教授 麻天祥

 

通讯评委:中国人民大学教授 张风雷

 

北京大学教授李四龙

 

    1920年,梁启超在《清代学术概论》中提出:“晚清思想有一伏流曰佛学……晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关。”因梁氏作为重要的“亲历者”,使得这一论述极具影响力,后来学界便逐渐形成了“近现代佛学复兴”这一说法。不过,这次“佛学复兴”并非传统寺僧宗派层面上的,而更多是思想文化意义上的。当时的“先进知识分子”们对于佛学的选择,并非出于传统意义上的宗教信仰,而是因为佛学中的一些学说在形态上颇为类似于正在大举输入的西方新思潮——这一点在时人若章太炎、谭嗣同、梁启超身上体现得尤为明显。这些“新学家”们推重并深入佛学,乃是因抱持着从中探寻真理和知识的历史使命感,其中几乎已看不到隋唐以来宗派佛教“门户见深、入主出奴”(汤用彤语)等制度化宗教的思想桎梏。若回溯于历史,“近现代佛学复兴”这一文化现象更近于向梁启超所说的兼具“研究心”与“创作之能”的魏晋南北朝时期佛学学派的回归。

 

    就主导近现代“佛学复兴”的知识群体而言,他们对各派佛学义理的选择,各有其不尽相同的倾向和侧重。已故的镰田茂雄教授便曾指出,以康有为为代表的维新派更倾向于华严学,而以章太炎为代表的革命家则更倾向于唯识学,形成了一个鲜明的对照(镰田茂雄《中国佛教通史》第1卷)。导致这种学派分野的重要原因在于他们的思维方法显然都不是从零开始的。在学术思想事业的早期,他们均受到过系统的儒家经师之方法训练。曾经沉潜和出入于不同学派之经学所塑成的学术视野与方法取向,构成了他们后来理解佛学的前提范式。

 

    有清一代的儒家经学可判分为三系,首先,居于正统的一派为古文学派。视孔子为史家,尊为“先师”,以六经为孔子整理古代史料之书,故偏重于“名物训诂”之学,其特色为文献考据的开展,所谓之“清代朴学”,事实上便主要建立在古文经学所建构的方法论上。显然,古文学派在其治学价值取向上颇近于现代历史学之径路。其次则为今文学派。以孔子为政治家,尊为“素王”,偏重于对经书“微言大义”的阐发,其特色为希图直接致用于现实政治的功利主义。以现在的学科分野视之,这是一种颇为典型的“政治哲学”径路。其三则为宋学派。以孔子为哲人,以四书五经为儒家载道之具,偏重于理气心性之辨,其特色是“玄想”的。这应类似于一种“道德哲学”。在晚清民初之际,梁启超所谓的“无一不与佛学有关”的“新学家”中,“正统派之殿军”章太炎为古文大师;康有为、谭嗣同等则归属于今文经学;稍后的“第一代新儒家”马一浮、熊十力们则属宋学派。

 

    章太炎是近代古文经学的集大成者,他的学术思想立足于古文经学“求是”的轨范而与现代学术价值理念相通,认为经学研究的目的是,“说经者所以存古,非以是适今也”,强调“字字征实,不蹈空言,语语心得,不因成说”(《与人论朴学报书》),反对在学术研究中掺杂个人主观价值。他平素治学,恪守理性主义立场,强调逻辑的严谨性。——就佛学中的派别而言,与这种倾向类似的,是唐代玄奘归国后所传的唯识学,该派学说注重名言概念的分析,使用的方法论是印度特有的逻辑学——因明论式,因明论式的三个组成部分——“宗”“因”“喻”三支可大致对应西方形式逻辑的三段论:“论题”“小前提”“大前提”。而章太炎在佛学方面,正是利用了这种最具思辨特质的唯识学中的三性、四分、八识诸概念,建构起他的“以唯识为宗”的思想体系,并试图以唯识学来融通庄子《齐物论》,兼以唯识学的观念阐明佛教无我平等之主张,“以宗教发起信心”,促进士民奋起。故太炎自谓唯识学“此一术也,以分析名相始,以排遣名相终。从入之途,与平生朴学相似,易于契机”(《自述学术次第》)云云,这显然直接揭示了儒家古文经学与佛教唯识学在方法论上的一致性。

 

    与章太炎经学思想相对,今文经学对康有为而言,则是作为其实现用世之心的工具。他曾坦承其用意曰:“布衣改制,事大骇人,故不如与之先王,既不惊人,自可避祸”(《孔子改制考》)。康氏利用今文经学的形式把孔子塑造成“托古改制”的教主以推行变法,事实上就是把西方的一些有关社会制度的学说和政治观念,一股脑都附会到孔子身上,希图用“六经注我”来实现“旧瓶装新酒”。不仅如此,佛学在康有为手中也一样被看作是可以随意加以主观诠释而为我所用的东西,其弟子梁启超在《南海康先生传》中便指出,康有为在《大同书》中看似天马行空的种种乌托邦设想,便是受到佛教华严宗思想中“圆融无碍”理境启发而作。萧公权更指出,康有为的“‘大同’使人想到‘一真法界’——华严宗所认为的宇宙四界的最高层次——为一由‘十玄门’所形成的和谐妙境,谓各物共存而统一,一切生命交通无碍,各自认同,因而完成一综合的认同”(《康有为思想研究》)。至于康氏的诸门人中,“谭嗣同善华严”(欧阳竟无语),谭嗣同在华严义理架构的影响下撰成《仁学》,其中更明确提出:“佛外无众生,众生外无佛。虽真性不动,依然随处现身;虽流转世间,依然遍满法界。往而未尝生,生而未尝往。一身无量身,一心无量心。一切入一,一入一切”。显然,佛教华严宗试图圆融万有存在的思想境界,与近代这些维新思想家视家国同胞为一体的赤子情怀正相投契,也构成他们“独从性海救灵魂”理想的一个精神资源。

 

    至于经学中的宋学派,也就是近代“新儒家”们,他们将经学进行了道德哲学维度的解读,若熊十力尝谓:“哲学者,所以研究宇宙人生之根本问题,能启发吾人高深的理想。须知高深的理想即是道德”(《十力语要》)。而开出道德意识的主体则为人的“心性”,故“心性之学乃中国文化之神髓所在”(唐君毅语),这一价值立场为几代新儒家的全体性共识。新儒家将心性主体视为“自家宝藏”,因此对于汉传佛教所倡导的众生皆有佛性、佛性本来觉悟这类理念颇为重视。——汉传佛教的佛性说在《大乘起信论》(近人考证其本身便是华人作品)中有系统的表述,而这部论书向被新儒家推崇备至。对此,马一浮先生的说法颇具代表性,他认为“《起信论》一心二门,与横渠心统性情之说相似。”(《涵养致知与止观》)“横渠”即宋儒张载,其学说认为性善情恶,而统摄于一心。而《起信论》中的佛性论亦主张心本体说,认为一心同时开出作为净法的真如门与染法的生灭门,众生可通过“真如熏习无明”最终舍染成净而修成佛道。由此可见,在新儒家中,汉传佛教的“佛性”或“真如”,被视作与儒家“本善之性”或“天命之性”相类似的主体意识。至于马一浮、熊十力之后的新儒家们,他们更对华严宗(如方东美、唐君毅)、天台宗(如牟宗三)等典型中国化佛学义理着意汲取和解读,对此牟宗三曾一语道破,华严、天台等中国化佛学中的佛性论,皆“不自觉地以中国儒家本有之骨格为背景,此所以谓之为中国心态之反映,谓之孟子灵魂之再现于佛家也”(《心体与性体(下)》)。新儒家对于佛学义理的选择性接受,其奥妙盖在于斯。

 

    在清末民初之际,虽然社会的智识阶层中已隐隐弥漫着一种“向西方求真理”的启蒙风气,但由儒教传统所塑成的学术范式,也就是古文学派、今文学派、宋学派的三足鼎立,仍无形中影响了20世纪前后中国士人对待文化学术的价值立场和抉择维度。这些近代知识精英对于佛学的诠释,亦无不是将佛学视为一种思想资源,希图从中寻找新力以接引西学之冲击。他们或希图“以宗教发起信心”,开展民主革命;或“独从性海救灵魂”;或树立道德主体,以维护“本位文化”。如是种种,皆是一种欲探索真知而为我所用之态度。这种“拿来主义”的方式显然应是作为“学派”形态的近代佛学能够给予今日的现实启示。

 

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